Agalma numéro 1

 
Lire ce qui s’est dit dans la région avec Agalma
 
 

Du nouveau dans l’ACF-CAPA, avec Agalma, bulletin entièrement numérique accessible sur le site acfcapa.fr

Vous y trouverez des petits bijoux, des agalmata, soit ce qui s’est dit au cours des soirées dans les différentes villes de la région, auxquelles vous n’avez pas pu assister. Vous pourrez y lire aussi ce qui ne s’est pas entendu, l’inouï, et y découvrir quelques perles rares.

 
Au Sommaire de ce premier numéro, une parure mise en ligne par Laurence Fournier :
 
 
  
Pour le Comité Régional,
Patricia Wartelle
DR de l’ACF-CAPA.
 
 

Une mère « abandonnée à son désir »,

Gertrude, la mère d'Hamlet, dans le Séminaire VI de Lacan.

 

Virginie Leblanc

 

Pourquoi s'intéresser à Hamlet ? Pourquoi Lacan y a-t-il consacré pas moins de sept leçons dans son séminaire consacré aux arcanes du désir ? Précisément parce que pour Lacan, c'est inouï à quel point la tragédie et ses questionnements, les interrogations d'Hamlet sur son existence, résonnent intimement encore en chacun de nous. Lacan le ramasse en une formule saisissante : « Qu'on me donne mon désir ! Tel est le sens que je vous ai dit qu'avait Hamlet pour tous ceux, critiques, acteurs ou spectateurs, qui s'en emparent. »[1] Pour autant, Hamlet n'est certainement pas un cas clinique : ni obsessionnel, ni hystérique, il n'incarne pas même l'inconscient de son auteur, selon Lacan, mais bien « la place même du désir », comme si le personnage se révélait « une plaque tournante où se situe un désir. »[2] Et ce n'est pas un hasard, pour le structuraliste Lacan si c'est un dramaturge, un auteur de théâtre, via notamment les différents niveaux de théâtre dans le théâtre, qui permet de le donner à voir : « La place du désir y est si excellemment, si exceptionnellement articulée que tout un chacun s'y reconnaît. L'appareil de la pièce d'Hamlet est une espèce de réseau, de filet d'oiseleur, où vient se prendre le désir de l'homme. »[3]

 

Hamlet et le phallus

 

Il n'est pas indifférent de situer les chapitres précédents, ceux consacrés à Hamlet : il s'agit du rêve du patient d'Ella Sharpe et de ce qu'il révèle de la position du sujet face à l'Autre : le patient de Sharpe veut conserver l'idée que c'est l'Autre, non châtré, qui a le phallus, un Autre tout puissant, que cet analysant se représente inconsciemment sous la forme des figures de sa femme, sa mère, puis son analyste, Ella Sharpe. Il s'agit donc d'un phallus idéalisé, et qui maintient le patient dans une position féminine : il s'agit de l'être ce phallus, sans l'avoir. Et c'est d'ailleurs cette dialectique entre être et avoir, qui permet à Lacan d'introduire la lecture d'Hamlet, sous la forme d'une boutade, « être ou ne pas être le phallus », ce « to be or not to be » qui demeure une énigme et donne bien le style de la position d'Hamlet. On saisit alors l'importance de la prééminence de la question phallique dans la mise au jour du désir, ou plutôt de la place du phallus pour un sujet – et nommément dans la pièce : « où est le phallus ? ». C'est le véritable curseur de sa position subjective, où phallus, désir et fantasme sont profondément imbriqués. Où gît le désir d'Hamlet, et comment saisir l'inhibition d'Hamlet, comme la fin précipitée de la tragédie, qui le conduit d'une traite à la conclusion que le personnage diffère tout au long de la pièce ? En d'autres mots, de quoi la procrastination d'Hamlet est-elle le nom ? Si Lacan noue plusieurs fils tout au long de ces sept chapitres (les paroles toxiques du père, la répudiation de l'objet d'amour Ophélie, l'importance du deuil dans la pièce) l'un paraît central et semble constituer le cœur du récit, comme le fil qui permettrait de faire tenir ensemble tous les autres : il s'agit de l'Autre primordial du prince, le personnage de la mère.

 

Faut-il considérer alors la pièce dans la droite suite du patient d'Ella Sharpe, qui refuse de « sacrifier la dame tabou », c'est-à-dire qui veut maintenir le phallus de la mère ? Plus classiquement encore, pourrait-on dire d'Hamlet qu'il se maintient dans la position d'être le phallus maternel ? Ou faut-il voir dans cette prééminence de la figure maternelle l'un des aspects qui tirent ce séminaire au-delà de l'Œdipe, comme Jacques-Alain Miller l'a indiqué dans ses différents commentaires cette année ?

Dans son intervention au colloque d'Uforca sur les pères toxiques, qui s’est tenu à Paris en juin 2014, Dominique Laurent indiquait en effet à propos du patient d'Ella Sharpe qu'on pouvait envisager le cas à la lumière des développements de Lacan dans son article des Écrits, contemporain de ce séminaire, « La signification du phallus » (1958). Je reprends les mots de Dominique Laurent : « L'idéal maternel comme inaccessible y fonctionne [dans cet article] comme (I). Lacan ne réserve plus l'Idéal au père. C'est ce qui deviendra “La femme est un des Noms-du-père” »[4]. On entend le glissement sous la plume de Dominique Laurent : alors qu'elle évoquait la mère comme Idéal phallique dans le cas d'Ella Sharpe, elle termine sur la femme.

Et c'est toute la question il me semble de ce que Lacan nomme « le désir de la mère » : est-ce vraiment le désir d'une mère, ou celui d'une femme ? Faut-il parler de désir d'Hamlet pour sa mère, ou considérer le désir de la mère d'Hamlet pour un homme, au sens du génitif objectif ?

 

Omniprésence de la figure maternelle

 

Dès l'ouverture de la pièce, le personnage de cette mère prend d'emblée toute la place dans les paroles du fils comme dans celles du fantôme de son père : Hamlet ironise devant son ami Horatio sur la rapidité du remariage de la veuve avec le frère du défunt Roi, deux mois seulement après la mort du père : « Le rôti des funérailles n'aura pas le temps de refroidir pour servir au repas de noces ».

Mais ce faux détachement ne cache pas selon Lacan le sentiment d'Hamlet d'avoir été trahi par sa mère, la fureur dans laquelle le plonge la déchéance de cette dernière, qu'il oppose à la grandeur de son père, exalté par son fils et présenté comme l'incarnation de toutes les perfections. Immédiatement après, le ghost lui-même pointe dans son discours l'importance du désir sexuel de la mère, sa luxure. Voici les paroles du spectre, au début de sa révélation :

 

« Oui, cette bête incestueuse, adultère [il s'agit de l'oncle)

Par ses ruses ensorcelées, ses cadeaux perfides […] a gagné

A sa lubricité honteuse les désirs

De ma reine, qui affectait tant de vertu.

O Hamlet, quelle chute ce fut là !

Quand mon amour était d'une dignité si haute

Qu'il allait la main dans la main avec le serment

Que je lui fis en mariage, s'abaisser

A la misère de cet être dont les dons

Furent si indigents au regard des miens !

Mais de même que la vertu ne s'émeut pas

Quand la débauche la courtise avec des airs d'âme sainte,

De même la luxure, serait-elle

Unie à un ange de feu,

Se lasse de sa couche pourtant céleste

Et se repaît d'immondices ...» I, 4.

 

On voit bien ici que la toxicité des paroles empoisonnantes du père est d'emblée liée à la figure maternelle qui a trahi l'amour pour se jeter dans le lit d'un autre, et pas n'importe lequel. « Débauche » et « luxure » sont des mots qui ne cessent de ponctuer la pièce pour s'appliquer tour à tour à Claudius frère mais aussi à Gertrude.

Si la tragédie s'ouvre sur la faute de la mère, il faut aussi dire qu'elle atteint en quelque sorte son acmé, son point culminant, dans la confrontation entre Hamlet et sa mère, juste après la scène de théâtre où Hamlet a dévoilé le crime de Claudius par le biais des comédiens. La mère est excédée, elle a convoqué son fils dans sa chambre, et sur le chemin, Hamlet surprend Claudius, de dos, en train de prier. Il pourrait se débarrasser immédiatement de lui, et l'affaire serait réglée. Mais une chose retient Hamlet, c'est que le ghost a insisté sur le fait qu'il avait été cueilli dans la fleur de ses péchés, et que si Hamlet tue Claudius dans sa prière, ce ne sera pas le cas pour lui. Voilà comment le résume Lacan : « C'est pour n'être pas purement et simplement le véhicule du drame, celui à travers lequel passent les passions, comme Etéocle et Polynice [les fils d'Oedipe] continuent dans le crime ce que le père a achevé dans la castration, c'est parce qu'il se préoccupe du to be éternel dudit Claudius, qu'à ce moment-là, d'une façon tout à fait cohérente en effet, il ne tire même pas son épée du fourreau. Ceci est essentiel – ce qu'il veut, c'est surprendre l'autre dans l'excès de ses plaisirs, autrement dit, toujours le rapport à la reine. Le point clef est là le désir de la mère. »[5]

 

Cette scène est tellement violente que Lacan insiste sur le fait qu'elle est « l'une des choses les plus extraordinaires qui puissent être données au théâtre. »[6] Il s'agit de la scène 4 de l'acte III : Hamlet, même s'il joue au fou, y insulte sa mère, lui dresse le portrait des deux rois, lui montre à quel point elle se trompe, puis l'adjure de renoncer à la couche de Claudius. Pendant la confrontation, le spectre lui apparaît pour l'encourager, et Hamlet, dans sa fureur, en vient même à tuer Polonius caché derrière un rideau.

 

Mais ce qui est surprenant, et sur quoi insiste Lacan, c'est que la scène se termine par un retournement complet de la situation, où Hamlet lâche d'un coup sa frénésie et quitte finalement sa mère en lui disant qu'elle peut bien finalement retourner avec son amant, ou, comme l'écrit Lacan, « il abandonne sa mère, il la laisse littéralement glisser, retourner, si l'on peut dire, à l'abandon de son désir. »[7] Ou encore : Hamlet rend les armes « devant quelque chose qui apparaît inéluctable. Le désir de la mère reprend ici pour lui la valeur de quelque chose qui ne saurait d'aucune façon être dominé, soulevé, levé. »[8]

 

Le désir d'Hamlet, bouché par le désir de la mère?

 

Comment saisir alors que c'est bien le désir de la mère qui fait obstacle, chez Hamlet, à l'x de son désir à lui ?

D'abord, Lacan le reprend du côté de la demande, dans la mesure où cette pièce est dominée par « cet Autre dont c'est ici le désir, qui est, de la façon la moins ambiguë, la mère, c’est à dire le sujet primordial de la demande. » La question est donc orientée du côté de la toute-puissance, à la suite des élaborations du Séminaire 4, par exemple, pour montrer que la toute-puissance de l'enfant, c'est d'abord et avant tout celle de la mère : « Ce sujet [la mère] est le vrai sujet tout puissant dont nous parlons toujours dans l'analyse. La dimension de toute-puissance, dite toute puissance de la pensée, la femme ne l'a pas en elle, il s'agit de la toute-puissance du sujet comme sujet de la première demande, à laquelle la toute-puissance doit toujours être référée. »[9]

Comment comprendre que le désir de la mère soit si puissant et balaie celui d'Hamlet, alors que le désir d'Hamlet, venger son père, pourrait d'abord s'interpréter grâce au graphe comme le désir de l'Autre en tant que c'est le Père qui révèle le crime et demande à Hamlet de le venger ?

 

C'est que le désir de cette mère-là est d'abord un désir qui rapproche plutôt de la voracité de la jouissance lorsqu'elle se rabat sur la dimension du besoin : selon Lacan, le désir de la mère se « présente essentiellement comme un désir qui ne choisit pas entre l'objet éminent, idéalisé, exalté qu'est le père d'Hamlet, et cet objet déprécié, méprisable, qu'est Claudius, le frère criminel et adultère. Si la mère ne choisit pas, c'est en raison de quelque chose qui est chez elle de l'ordre d'une voracité instinctuelle. » La mère se présenterait donc dans sa dimension sexuelle, génitale, cette dimension étant si forte qu'Hamlet ne peut que céder et la renvoyer au lit de Claudius à la fin de la scène de la confrontation. Chez Hamlet, le désir est donc écrasé par la rencontre avec un Autre réel, cette mère qui est moins « désir que gloutonnerie, voire engloutissement ».

 

Lacan l'explique autrement encore grâce au graphe, qu'il décrit très précisément des pages 335 aux pages 338. Il rappelle d'abord à quel point pour Hamlet comme pour tout sujet, « le désir de l'homme est le désir de l'Autre » et que chez Hamlet en particulier, cette formule agit tellement complètement qu'elle en annule le sujet. Je cite Lacan : « Le sujet ne s'adresse pas à l'Autre avec sa propre volonté, mais avec celle dont il est à ce moment-là le support et le représentant, c'est à savoir, celle du père, et aussi bien, celle de l'ordre, et aussi bien celle de la pudeur, de la décence.[...] Au premier temps, le sujet tient devant la mère un discours qui va au-delà d'elle-même comme Autre, mais c'est pour en retomber. »[10]

 

Voici comment il l'analyse dans chaque passage d'un point du graphe à un autre : « L'adjuration du sujet se porte au-delà de l'Autre, pour essayer de rejoindre le niveau du code, de la Loi, S barré poinçon D », dont Lacan a indiqué précédemment qu'il s'agissait du « rapport du sujet à sa propre demande », ou encore le fait que « le sujet est dans un certain rapport privilégié avec grand  D, c’est à dire une certaine forme de la demande.»[11] Mais au lieu que ce circuit retombe vers d, au niveau du désir, et de là, vers le fantasme, au moment de la confrontation avec sa mère, « tout se passe comme si le sujet, dans sa retombée vers la voie du retour, revenait purement et simplement au message de l'Autre – comme si, de l'articulation de l'Autre, il ne pouvait recevoir d'autre message que le signifié de l'Autre, s(A), à savoir la réponse de la mère. »[12] Et cette réponse pourrait être, dans sa plus simple violence, comme l'écrit Lacan : « Je suis ce que je suis, avec moi il n'y a rien à faire, je suis une vraie génitale, moi, je ne connais pas le deuil. […] Si Hamlet est le drame du désir, qu'est-ce que le drame du désir ? Nous l'avons vu tout au long de cette scène, c'est le drame qu'il y ait un objet digne et un objet indigne », mais aussi, pourrait-on rajouter, que la mère ne choisit pas entre l'un et l'autre, elle prend les deux.

On voit que cette question du désir de la mère introduit la dernière question de Lacan, celle de l'objet : car sur le chemin qui retombe tout droit vers le désir de la mère, s de grand A, le sujet devrait normalement être « arrêté » en quelque sorte par le passage de petit d à S barré poinçon a, « où il se rencontrerait avec son propre désir ». Or ce qu'introduit là Lacan, c'est qu'Hamlet justement « n'a plus de désir, car Ophélie a été rejetée. » C'est ce par quoi Lacan terminera son étude d'Hamlet, en liant les figures de la mère et d'Ophélie (en tant que future mère).

 

Gertrude, d'abord une femme qui a trahi

 

Mais avant cela, il y a un autre fil essentiel que Lacan tire à partir du désir de la mère, pour le relier au premier fil, celui du savoir de la mort du père et de ses causalités. Car dans la révélation du fantôme comme dans la confrontation avec la Reine Gertrude, le sens de ce qu'Hamlet apprend, c'est la trahison de l'amour, ou encore, je cite Lacan : « l'absolue fausseté de ce qui est apparu à Hamlet comme le témoignage même de la beauté, de la vérité, de l'essentiel. […] La vérité d'Hamlet est une vérité sans espoir. Il n'y a pas trace dans toute la pièce d'une élévation vers quelque chose qui serait au-delà, rachat, rédemption. » En A, qui est non pas un être mais le lieu même de la parole, il manque quelque chose, et c'est un signifiant, S, d'où la formule S de A barré. « C'est le grand secret de la psychanalyse, il n'y a pas d'Autre de l'Autre. »[13]

Mais, précise-t-il, « ce signifiant dont l'autre ne dispose pas, si nous pouvons en parler, c'est bien qu'il est tout de même quelque part. ». Voici comment il l'explique : le signifiant de l'Autre barré « est la part de vous qui est sacrifiée »[14], c'est un sacrifice symbolique qui tient à notre nature d'êtres parlants, ou encore le dit Lacan, la « part de vous qui a pris fonction signifiante […] fonction énigmatique que nous appelons le phallus ». Il poursuit : « le phallus est ici ce quelque chose de sacrifié de l'organisme, de la vie, de la poussée vitale, qui se trouve symbolisé. [...] La turgescence vitale, ce quelque chose d'énigmatique, d'universel, plus mâle que femelle, et dont la femelle peut elle-même devenir le symbole, voilà ce dont il s'agit dans le phallus. Bien qu'il soit le symbole même de cette vie que le sujet fait signifiante, le phallus est indisponible dans l'Autre, et ne vient nulle part garantir la signification du discours de l'Autre. Autrement dit, toute sacrifiée qu'elle soit, sa vie n'est pas par l'Autre, rendue au sujet. C'est de la réponse donnée par l'Autre que part Hamlet, et c'est parce qu'il a reçu cette révélation radicale qu'il va être entraîné dans tout le parcours que retrace la pièce. »[15] Ce parcours que retrace la pièce, c'est un long cheminement vers la mort, et il fallait cette précision sur le phallus qui manque au point S de grand A barré pour permettre à Lacan de faire le dernier pas : relier l'objet du fantasme, Ophélie et le phallus, ce qui ne peut s'accomplir pour Hamlet que dans le moment de ressaisissement de cet objet dans le deuil, après le suicide d'Ophélie.

 

En guise d'ouverture, plus que de conclusion, il apparaît que plusieurs figures de la mère se conjoignent dans l'analyse faite de la pièce par Lacan : s'il centre sa réflexion sur le désir de la mère, qui fait véritablement barrage, dans le réel, au désir propre du personnage tragique, c'est d'abord pour distinguer les deux personnages tragiques d’Œdipe et d'Hamlet : Hamlet sait, quand Œdipe ne sait pas, et c’est le père d’Hamlet qui a dit.

Dans ce dire, sont révélées deux figures : celle de la toute-puissance de l'Autre primordial comme incarnation première de la demande faite au sujet, cette mère que Lacan dit phallique, à la suite de Freud, et dont le désir du sujet est dépendant (1ère clef de l'inhibition d'Hamlet, non pas du côté du désir pour la mère, mais du côté du désir de la mère.

La seconde figure est moins classique : car à la question « où est le phallus dans la pièce ? », Lacan semble répondre que la mère est une femme qui désire ce qu'elle n'a pas et se tourne vers un homme qui l'a, nommément Claudius, phallus réel qu'Hamlet devra toucher pour advenir, mais en se sacrifiant lui-même, c'est-à-dire « en faisant le sacrifice complet de tout son attachement narcissique. » Si bien qu'on pourrait terminer par une question : cette femme qui aime un homme n'apparaît-elle pas aussi alors comme une mère qui donnerait ce qu'elle n'a pas, réduisant là l'antinomie traditionnelle entre mère et femme, véritable « scandale »[16] pour le névrosé ? Ou, pour reprendre les mots prononcés par Jacques-Alain Miller à Rome en juin 1993 : « La mère n'est pas seulement l'Autre tout puissant de la demande, n'est pas seulement celle qui a. Elle est ou elle a à être au-delà : l'Autre de la demande d'amour, celle qui n'a pas et qui par-delà les biens qu'elle dispense donne ce qu'elle n'a pas, et qui est son amour. »[17]

 

 

Intervention prononcée le 5 Juillet 2014 à l’inter-cartel à Lille

 

 

 


 



[1] Lacan J., Le Séminaire, Livre VI, Le désir et son interprétation, Editions de la Martinière, Le Champ freudien, juin 2013, p. 345.

[2] Ibid., p. 343

[3] Ibid., p. 306

[4] p. 51, recueil Uforca, inédit.

[5] Lacan J., Le Séminaire, Livre VI, p. 314

[6] Ibid.

[7] Ibid, p. 316

[8] Ibid, p. 334

[9] Ibid, p. 365.

[10] Lacan J., Le Séminaire, LivreVI, p.339.

[11] Ibid, p. 336

[12] Ibid, p. 339

[13] Ibid, p. 353

[14] Ibid, p. 355

[15] Ibid.

[16] Miller J.-A., « Madre Donna », Rome, 20 juin 1993, inédit.

[17] Ibid.

 

 

 

 
 

L’imaginaire dans la clinique avec les enfants.

 

Elsa Le Rohellec


Introduction

 

« C’est l’heure bénie des contes. Jane a inventé de faire une tente en soulevant son drap au-dessus de la tête de sa mère et de la sienne. Et dans cette obscurité redoutable, elle chuchote : -dis-moi ce que tu vois. – Je ne crois pas que je voie quoi que ce soit cette nuit, répond Wendy avec le sentiment coupable que, si Nana eût été là, elle n’aurait pas permis de poursuivre l’entretien. –si tu vois quelque chose, insista Jane. Tu vois quand tu étais une petite fille.  – il y a bien longtemps de cela, mon cœur, soupira Wendy. Ah ! Comme les années s’envolent ! –volent-elles de la même manière que tu volais quand tu étais petite fille ? – La manière dont je volais ! Sais-tu, Jane, parfois je me demande si j’ai vraiment volé. – Oui, tu as volé. – Les belles années où je savais voler ! – Pourquoi ne sais-tu  plus, maman ? – Maintenant, je suis une grande personne, ma chérie. Quand on grandit, on désapprend à voler. – Pourquoi désapprend-on ? – Parce qu’on n’est plus assez joyeux, innocent et sans cœur. Seuls les sans-cœurs joyeux et innocents savent voler. – Qu’est-ce que des sans-cœurs joyeux et innocents ? Oh, comme je voudrais être  sans cœur, joyeuse et innocente ! […] Les voilà embarquer dans la grande aventure de la nuit où Peter revint chercher son ombre […] – Quand tu l’as vu en train de pleurer, qu’est-ce que tu lui as dit (demande Jane) ? – […] J’ai dit ‘pourquoi pleures-tu, petit garçon ?’ – Oui c’était ça, dit Jane, avec un gros soupir satisfait. – Alors il nous a fait tous fait envoler pour le pays de l’Imaginaire où sont les fées, les pirates, les Peaux Rouges, la lagune aux sirènes, la maison souterraine et la petite hutte. [….] –Que t’a dit Peter pour la dernière fois qu’il t’a parlé ? – La dernière chose qu’il m’ait dite, c’était « attends-moi toujours et, une nuit, tu m’entendras chanter » - Oui. –Hélas ! Il m’a complètement oubliée. Wendy a dit cela avec un sourire. Cela montre à quel point elle est adulte. »[1]

 

Au temps de l’enfance est souvent rattaché le monde de l’imaginaire. Ce sont les dessins que l’enfant imagine et crée ; les histoires que l’enfant s’invente ; les contes qu’il ne se lasse pas d’écouter. L’enfance c’est aussi le temps des jeux, des « pour dire, on serait… » : pirates, princesses, chevaliers, espionne…La liste est infinie, l’imagination de l’enfant sans limite. Et puis la réalité peut venir interrompre ce moment du jeu, alors c’est « pouce … » temps suspendu un instant, jeu mis entre parenthèses un petit moment pour en reprendre le fil là où il s’était arrêté, immersion facile et rapide au pays de l’imagination, contrée d’où l’adulte serait chassé (mais l’est-il vraiment ?) selon un Peter Pan qui refuse alors de grandir.

Pour le dictionnaire Le Robert, l’imaginaire est ce qui n’existe que dans l’imagination, qui est sans réalité – irréel, fictif, mythique : s’évader du réel dans l’imaginaire. L’imagination est la faculté que possède l’esprit de se représenter des images, ou d’évoquer les images d’objets déjà perçus ou non perçus et de faire des combinaisons nouvelles d’images ou d’idées.

Certes, dans les psychanalyses avec les enfants, l’enfant n’est pas allongé sur le divan. Souvent, il joue, dessine, il raconte et se raconte. L’on pourrait dire que l’imaginaire domine. Cependant, pour les psychanalystes, cet imaginaire-là n’est pas sans lien avec une certaine réalité, la réalité psychique. Cet imaginaire ouvre sur une autre dimension, eine andere Platz aurait dit Freud, « une autre scène », celle de l’inconscient.

 

L’enfant, l’imaginaire et son inscription dans le discours psychanalytique

 

Au même titre que les rêves ou les actes manqués, Freud prendra très au sérieux les inventions et les mots d’enfants, et ce très tôt dans son élaboration théorique. Pour Freud, il s’agit là de vérifier, chez les enfants, ce que le matériel de ses analysants adultes a pu lui fournir en termes de complexes infantiles révélés au cours de l’analyse.

Ainsi, les mots balbutiés par sa fille Anna, alors qu’elle n’a que 19 mois (« Anna Freud, fraises, grosses fraises, flan, bouillie ! ») et qui rêve de ce dont elle a été privée, lui servent à soutenir sa thèse selon laquelle les rêves sont des accomplissements de désirs.

On sait aussi l’importance qu’il accorda au jeu de la bobine de son petit-fils alors âgé d’un an et demi. Il s’agit alors pour Freud de « découvrir les mobiles du jeu des enfants mais sans mettre au premier plan le point de vue économique, [c’est-à-dire] la considération du gain de plaisir »[2]. L’enfant ne jouerait pas uniquement pour jouer, pour le plaisir du jeu, ce dernier recèlerait un autre motif.

Le jeune enfant s’invente des histoires, des explications lorsqu’il se trouve confronté aux mystères de la différence des sexes, à l’arrivée d’un petit frère ou d’une petite sœur. Il est d’ailleurs remarquable que les efforts des pédagogues dans ce domaine ne modifient pas tellement la nécessité pour l’enfant de s’inventer sa propre explication. Ainsi, l’enfant peut en connaître un bout sur l’ovule et les spermatozoïdes et imaginer le bébé dans le ventre de sa mère en train de regarder la télévision…Un petit garçon disait comme cela à sa mère « si ! ce dessin animé là je l’ai déjà vu, quand je regardais la télé dans ton ventre » ; explication nécessaire pour s’affronter au mystère de l’origine, d’où l’on était lorsque l’on n’était pas encore né, lorsque la question de sa propre existence ne se posait pas encore. Pour Freud, « ces fausses théories sexuelles […] ont toutes une propriété remarquable. Bien qu’elles se fourvoient de façon grotesque, chacune d’elle contient pourtant un fragment de pure vérité ; elles sont sous ce rapport analogues aux solutions qualifiées de ‘géniales’ que tentent de donner les adultes aux problèmes que pose le monde et qui dépassent l’entendement humain »[3].

Cette persistance des théories sexuelles infantiles déconcerta d’ailleurs beaucoup Anna Freud, pour qui la psychanalyse avec des enfants devait surtout se limiter à « une éducation analytique », elle commente ainsi : « En revanche, les déceptions et les surprises ne manquèrent pas. On n’avait pas prévu qu’en matière de sexualité les éclaircissements les mieux conçus, formulés dans les termes les plus simples, ne seraient pas facilement acceptés par les jeunes enfants : ceux-ci s’accrochent à leurs propres théories sexuelles qui traduisent la génitalité adulte en des termes appropriés à leur âge, liés à l’oralité et à l’analité, à la violence et à la mutilation »[4].

Lorsque Freud consacre une étude au Petit Hans, il prend quant à lui très au sérieux les paroles et les inventions de ce petit garçon. Voici ce que Freud avance dans son commentaire des observations (bien des années avant les affirmations de sa fille) : « Je ne partage pas le point de vue actuellement en vogue, d’après lequel les dires des enfants seraient toujours arbitraires et indignes de foi. Il n’y a en effet pas d’arbitraire dans le psychisme, et l’incertitude des dires d’enfants est due à la prédominance de l’imagination de ceux-ci, tout comme l’incertitude des dires des adultes est due à la prédominance des préjugés de ces derniers. […] en rejetant en bloc les allégations de notre petit Hans, nous nous rendrions certainement coupables envers lui d’une grande injustice. On peut bien plutôt nettement distinguer les uns des autres les cas où, sous la pression d’une résistance, il falsifie les faits ou les dissimule, ceuxoù, lui-même indécis, il dit comme son père (cas où ce qu’il dit ne doit pas être porté en compte) et ceux où, libre de toute contrainte, il laisse spontanément jaillir ce qui constitue sa vérité intime et qu’il était jusqu’alors seul à savoir. Les allégations des adultes ne présentent pas de plus grandes certitudes »[5].

Lorsque Hans joue ou invente des histoires qu’il raconte à son père ou qui sont observés par celui-ci, Freud use à chaque fois du terme de ‘fantasme’, que l’on pourrait définir dans l’acception freudienne comme « un scénario imaginaire où le sujet est présent et qui figure (de façon plus ou moins déformée par les processus défensifs) l’accomplissement d’un désir et, en dernier ressort, d’un désir inconscient. »[6] Ce que Hans joue, raconte, invente révèle en fait sa « vérité intime », et constitue donc une voie d’accès privilégiée à son inconscient.

Si la psychanalyse avec des enfants semble maintenant un fait acquis et généralisé, il aura pourtant fallu attendre les années 20 avec Hermine Von Hug-Hellmuth – pionnière dans la psychanalyse avec des enfants et qui modifia la technique analytique classique en introduisant le jeu avec les enfants, -pour voir cette discipline de la psychanalyse se développer. En 1924, Karl Abraham, grand théoricien et ami de Freud, déclare : « L’avenir de la psychanalyse est inséparable de l’analyse par le jeu. »[7]

Toutefois, le grand nom qui reste attachée à l’histoire de la psychanalyse avec les enfants est celui de Mélanie Klein. Dans un article de 1926, « Les principes psychologiques de l’analyse des jeunes enfants », elle explique la technique qu’elle utilise avec les enfants et les mécanismes psychiques sous-jacents : « Dans leur jeu, les enfants représentent symboliquement des fantasmes, des désirs et des expériences. Ils emploient pour cela le langage, le mode d’expression archaïque, phylogénétiquement acquis, avec lequel les rêves nous ont familiarisés. Nous ne pouvons pleinement comprendre ce langage que si nous l’abordons par la méthode mise au point par Freud pour démêler les rêves […] Si nous employons cette technique, nous constaterons rapidement que les enfants ne produisent pas moins d’associations aux différents traits de leurs jeux que les adultes aux éléments de leurs rêves. » Dans une  note, elle se montre encore plus précise : « […] C’est seulement en examinant les plus menus détails du jeu et leur interprétation, que les enchaînements nous apparaissent et que l’interprétation devient effective. Le matériel que les enfants fournissent pendant une séance d’analyse, où ils passent du jeu avec des jouets à la dramatisation, puis au jeu avec de l’eau, au découpage et au dessin ; la manière dont ils jouent ; la raison pour laquelle ils passent d’une activité à l’autre ; les moyens qu’ils choisissent pour leurs représentations - tout cet ensemble de facteurs, qui semble si souvent confus et dépourvu de signification, nous apparaît comme logique et plein de sens […] si nous l’interprétons comme un rêve. »[8]

Pour Mélanie Klein, le jeu, loin d’être seulement un divertissement répondant au principe de plaisir, se révèle être également la voie royale qui mène à l’inconscient chez l’enfant.

 

 

Lacan, une autre dimension de l’imaginaire

 

Lacan a élevé la notion d’imaginaire au rang d’un concept particulièrement défini, aux côtés des instances du Symbolique et du Réel. Ces trois registres ne peuvent se concevoir sans les liens qu’ils entretiennent entre eux.  Prépondérant au début de son élaboration, l’Imaginaire cède la place au Symbolique pour faire ensuite jeu égal avec celui-ci face au Réel (notamment dans le séminaire D’un discours qui ne serait pas du semblant). Ces trois registres seront, dans son enseignement final, posés comme équivalents (séminaire Le sinthome); l’Imaginaire soutenant, au même titre que le Symbolique et le Réel, le nouage borroméen. Dans la conception lacanienne, l’imaginaire ne renvoie pas à l’imagination. L’Imaginaire est à entendre à partir de l’image, toujours en lien avec l’image du corps.

 

Stade du miroir

 

Ce registre est particulièrement présent dans le temps de l’enfance. Ainsi, lorsque dans ses tous premiers travaux, Lacan développe sa thèse sur la constitution de l’image spéculaire dans Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, il écrit sur le nourrisson réduit encore à « l’impuissance motrice »[9], qui dans « une assomption jubilatoire »[10], passe des sensations d’un corps morcelé par ses différentes pulsions à une image spéculaire unifiée. Le Symbolique, toutefois, s’y trouve également présent par la nomination qui vient viser cette image. Lacan précise, il faut « comprendre le stade du miroir comme une identification au sens plein que l’analyse donne à ce terme : à savoir la transformation produite chez le sujet, quand il assume une image […]. »[11] Cependant, ce mouvement identificatoire à une image extérieure, que le sujet « assume » comme sienne,  situe dès lors le moi « dans une ligne de fiction à jamais irréductible pour le seul individu […] qui ne rejoindra qu’asymptotiquement le devenir du sujet […]. »[12]

Il y a comme une dimension factice au cœur de cette identification à une image extérieure. Lacan emploie divers termes et exemples pour faire-valoir cette dimension factice comme « mirage »[13], « fantômes »[14], « automate »[15], il dit encore que le sujet est « pris au leurre de l’identification spatiale. »[16]

Cette dimension du leurre et de l’imaginaire tient également une place importante dans le commentaire qu’il fait de la phobie du petit Hans dans le séminaire IV sur La relation d’objet.

 

 

L’enfant en place d’objet imaginaire

Avant d’aborder ce qu’il en est pour le petit Hans et pourquoi, finalement, le petit Hans a dû avoir recours à une phobie pour trouver une issue au complexe d’Œdipe et au complexe de castration, Lacan revient sur la triangulation Mère, Enfant et Phallus et sur la place de chacun de ces trois éléments. A l’orée de l’Œdipe, l’enfant, nous dit Lacan dans ce séminaire IV, est dans une position de « leurre où il s’essaye auprès de la mère. […] Le leurre dont il s’agit ici est très manifeste dans les actions et même les activités que nous observons chez le petit garçon, et par exemple dans ses activités séductrices à l’endroit de sa mère » ; l’enfant se trouve pris dans le jeu illusoire, imaginaire de s’identifier à l’objet qui manque à la mère.

Lacan poursuit « De quoi s’agit-il en fin de compte dans l’Œdipe ? Il s’agit que le sujet soit lui-même pris à ce leurre de façon telle qu’il se trouve engagé dans l’ordre existant lequel est d’une dimension différente de celle du leurre psychologique par où il y est entré […]. »[17] Pour le dire vite et en raccourci pour un processus qui ne se fait pas forcément sans quelques chicanes, l’enfant entre dans l’Œdipe en position d’objet imaginaire pour la mère et doit en ressortir, muni du phallus symbolique par intervention de la fonction paternelle et de la castration, dans le registre soit de l’être soit de l’avoir.

Pour Hans, alors qu’il doit s’affronter non seulement à la jouissance intrusive suscité par son pénis  « devenu réel », [18] mais également à la question du désir maternel, « le jeu, nous dit Lacan, se continue sur le plan du leurre » ; Lacan poursuit : « Toute la suite du jeu se poursuit dans le leurre, à la fin, insupportable, angoissant, intolérable, de la relation du petit Hans à sa mère, dont on ne sort pas. Il est lui ou elle, l’un ou l’autre, sans jamais qu’on sache lequel, le phallophore ou la phallophore, la grande ou la petite girafe […] il est clair que la petite girafe est à situer dans l’appartenance maternelle, autour de quoi se joue la question de savoir qui l’a, et qui l’aura. C’est une espèce de rêve éveillé que fait le petit Hans, et malgré les grands cris poussés par la mère, ce rêve le fait possesseur de l’enjeu, et il est là pour nous souligner le mécanisme de la façon la plus imagée. »[19]

En développant une phobie, Hans se trouve introduit à la question de la castration, question que le père de Hans ne soutient pas. La phobie lui ouvre alors la voie de la sortie de l’Œdipe par le symbolique grâce au jeu de ses « permutations »[20]signifiantes[21].

Deux temps pour Lacan marquent le passage de l’imaginaire au symbolique pour Hans : le fantasme des deux girafes[22], et le mythe «  du plombier »[23]. Pour Lacan, « ce progrès de l’imaginaire au symbolique constitue une organisation de l’imaginaire en mythe, ou, tout au moins, est sur la voie d’une construction mythique véritable […]. »[24]

Ce rêve éveillé du Petit Hans, fantasme de la grande et de la petite girafe et la création de son mythe du plombier ne sont pas à considérer comme de simples produits de l’imagination fertile d’un petit garçon de cinq ans ; elles sont des constructions relevant de sa vérité subjective afin de lui permettre de sortir de l’impasse imaginaire dans laquelle il se trouvait.

Si ces constructions semblent pleines d’imagination, de création ; si elles ressemblent à une histoire, une fiction que se raconterait le petit Hans, c’est justement parce qu’elles relèvent d’une dimension mythique, et qu’elles portent en elles la vérité singulière, subjective de ce petit garçon de cinq ans.

Pour Lacan, dans ce séminaire de 1956-1957, le mythe a le rapport le plus étroit avec la vérité : « Le mythe a dans l’ensemble un caractère de fiction. (…) cette fiction entretient un rapport singulier avec quelque chose qui est toujours impliqué derrière elle, et dont elle porte le message formellement indiqué, à savoir la véritéVoilà quelque chose qui ne peut être détaché du mythe. »[25]

Les fictions de l’enfant sont donc à prendre avec le plus grand sérieux ce que Freud, déjà, soulignait lorsqu’il prêtait une attention toute particulière aux « absurdités », comme il les nommait, du petit Hans.

 

 

Conclusion

 

L’imaginaire a donc une fonction dans la clinique avec les enfants : il nous permet, entre autres, de repérer dans quelle logique se situe l’enfant et à quelle place il se trouve dans le ternaire mère-enfant-phallus, voire dans le quaternaire mère-enfant-phallus-père.

L’imaginaire peut également servir de support identificatoire à l’enfant pris dans les enjeux de sa psychose, et soutenir une construction vers une suppléance permettant un nouage « à la Joyce ».

Toutefois, l’imagination de l’enfant, elle, nous mène sur d’autres sentiers, ceux de la fiction singulière de l’enfant. Dans le dernier numéro de la Cause du désir[26], Daniel Roy nous montre les deux voies qu’emprunte cette fiction : à la fois « fictions qui suivent le déplacement du désir » et « fictions comme fixations, fixions d’un jouir en excès qui fait effraction […] »[27]

Tout comme le sujet adulte, le sujet enfant a à s’affronter à la question de son désir et au réel de sa jouissance, l’imaginaire y trouvant sa place ni plus, ni moins.

 

 

Lire Freud à Chalons-intervention du 14 Octobre 2014

 

 

 



[1] BARRIE J., Peter Pan, Flammarion, Librio Littérature, 1982, pp. 139-140.

[2] FREUD S., « Au-delà du principe de plaisir », in Essais de psychanalyse (1920), Payot, 1981, p.51.

[3] FREUD S., « Les théories sexuelles infantiles » (1908), La vie sexuelle, PUF, 1969, p. 19.

[4] FREUD A. , « Le point de vue psychanalytique sur l’enfant », Le Normal et le Pathologique chez l’enfant, (1965), Gallimard, nrf, 1968, p.4.

[5] FREUD S., Analyse d’une phobie chez un petit garçon de 5 ans (Le petit Hans) (1909), in Cinq psychanalyses, PUF, pp. 166-167.

[6] LAPLANCHE J., PONTALIS J.-B., Vocabulaire de psychanalyse, PUF, 1967,1994, p. 152.

[7] En 1924, au congrès de Wurzburg, in Klein, M., Essais de psychanalyse 1921-1945, « Introduction à l’édition française », Science de l’homme Payot, p.9.

[8] KLEIN M., Essais de psychanalyse 1921-1945, Sciences de l’homme Payot, p. 172-173.

[9] LACAN J., « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je », Ecrits, Seuil, 1966, p. 94.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Idem, p. 95

[14] Ibidem.

[15] Ibidem.

[16] Idem, p. 97.

[17] LACAN J., La relation d’objet, Séminaire IV, 1956-1957, Seuil, 1994, p.201.

[18] Idem, p. 225.

[19] LACAN J. Séminaire IV, p. 212.

[20] Idem, p. 282.

[21] La caisse où naissent (geboren) les enfants et le perçoir (Bohrer) du serrurier, le cheval qui est ferré (beschlagen) et le cheval fouetté (geschlagen), etc.

[22] Idem, p. 264.

[23] Idem, p. 266.

[24] LACAN J., Séminaire IV, p. 266.

[25] .LACAN J., Séminaire IV (1956-1957), La relation d’objet, p. 253.

[26] La Cause du désir, 87, Navarin éditeur, 2014.

[27] ROY D., « Fictions d’enfance », La Cause du désir, 87, Navarin éditeur, 2014, p 10.

 

 

 

 

 

 

 

La solitude dans la cure analytique

Mathilde Barrier

 

 


 

Lorsque nous avions évoqué ce café psychanalyse et le thème qui y est associé, j'ai eu envie de parler de la solitude dans une cure analytique. En effet, après ces différentes soirées, il me semble que clôturer ce cycle avec ce choix permet un trait d'union, entre la psychanalyse et la vie tout simplement. La psychanalyse n'est pas éloignée de la société contemporaine, à la fois dans ses interrogations, dans sa pratique à travers un dispositif bien particulier, elle peut permettre à un sujet de faire avec les embrouilles de la vie et de sa vie.

 

Le terme de solitude a une histoire, Arenes Jacques, « Apprendre à être seul en présence de l’autre »[1]. Ce terme serait donc apparu au XIIIème siècle pour désigner un lieu isolé. Des figures de solitaires (ermite, chevalier, le fou par ex) étaient présentes mais restaient marginales. Il y a un long cheminement entre l’époque médiévale où apparaît la possibilité concrète de s’isoler avec la notion d’un espace psychique intime et notre époque où la solitude peut être à la fois valorisée (du type « réalisation » de soi) on négativée (du côté du manque, isolement,  perte possible du lien).

 

Le sujet dans notre culture contemporaine serait plus libre car moins soumis à des instances, à des modèles. Il y a une perte de repères actuelle, alors qu’à une époque, des idéaux admis ou imposés se voulaient applicables pour tous, ce qui permettait une certaine régulation des pulsions, - ce qui ne voulait pas dire que chacun y trouvait son compte bien entendu. D’aucuns formulent l’hypothèse que le sujet contemporain vit dans une époque où l’identification (à des idéaux politiques, religieux mais aussi familiaux) est plus fragile et que chacun doit inventer ses propres réponses face à la réalité profondément singulière d’exister. Le sujet serait donc plus libre mais également plus confronté à l'angoisse et à ses pulsions. En sorte qu’il aurait plus de mal à se définir, faute de modèles préétablis.

 

A l’occasion, cela peut regrouper des sujets non pas autour d’un Idéal mais autour d’un mode de vie ou d’un trait singulier (je pense aux forums sur internet qui réunissent autour d'une pathologie par exemple les anorexiques).

 

 

 

 

Un sujet peut donc se sentir très seul face à ce qui l’anime. Laurence Fournier l’a évoqué avec internet : « l’illusion de non solitude » Plus largement, ce que l’on nomme objet de consommation pourrait bien dans notre culture en tout cas, se substituer pour une part aux idéaux. Mais cet objet de consommation ne cesse de se dérober, car il change sans cesse (Ex de l’i Phone) et surtout il soutient mal un Idéal. Il peut occasionner le désir de l’obtenir cet objet, mais la satisfaction est de courte durée.

 

Un psychiatre, psychanalyste, Alexandre Stevens a une formule juste, je trouve pour évoquer tout ceci : « La solitude moderne ou chaque - Un tout seul ».

 

Sans doute, que les demandes d’analyses (quand il y a demande d’emblée car le plus souvent le sujet vient parce qu’il souffre et veut se débarrasser de ce qui le fait souffrir. La demande d'analyse n'est pas forcément première. L'important est d'abord de soulager un malaise, un trop à supporter, un poids) ne sont pas articulées directement à une plainte autour de la solitude, même si cela, bien entendu, peut exister. Avançons que probablement les symptômes contemporains seraient liés à un trop et à l’angoisse qu’il engendre. Comment concilier mes désirs et mes excès ? Quand l'écart est trop grand, le sujet peut ne pas s'y retrouver.

 

Chaque psychanalyse est singulière, et c’est à partir du plus intime de son symptôme que l’analysant est conduit à ce plus singulier ; tout comme la modalité de présence de chaque analyste dépend de chaque analysant. Mais qu’entendons-nous par symptôme en psychanalyse ? A distinguer du symptôme médical. En effet, du côté de la médecine, il s’agit d’un dysfonctionnement, c'est à dire, qu’à tel symptôme correspond une lésion, un dérèglement organique. Il s'agit alors de trouver une cause et un traitement adapté. Le symptôme est donc voué à disparaître.

 

Le symptôme en psychanalyse est d'un autre ordre : on peut déjà le définir comme quelque chose qui cloche, qui peut déranger le sujet, tout du moins le questionner, être encombrant. Le sujet aspirant à s’en défaire. En tous les cas, il est à entendre, car il vient dire quelque chose du sujet.

 

Un symptôme psychanalytique a un sens. L’inconscient parle, et surtout, il parle à chacun de manière bien particulière. Chacun pourrait-on dire à sa petite musique intérieure, chacun son inconscient.

 

Alors que signifie l’inconscient parle ? Freud a montré la voie avec son ouvrage Psychopathologie de la vie quotidienne (1901) où il étudie les lapsus, les actes manqués. Ces petits riens, qui peuvent à l’occasion faire rire ou mettre en colère, viennent dire que l’homme n’est pas maître en sa demeure (expression de Freud me semble-t-il).

 

Certains marquent ou interrogent, comme par exemple, cette femme qui se plaignait de la dépendance de ses filles à son égard tout en maintenant inconsciemment un lien fusionnel avec elles qui dit en séance : « alors que j'ai tout fait pour qu'elles soient dépendantes...euh...Indépendantes ! ». Au moment où elle entend sa phrase, après un temps d'arrêt, elle se met à rire, gênée, tout en répétant, que non, bien sûr, ce n'est pas possible, elle ne voulait pas dire cela. Les lapsus et actes manqués (en psychanalyse, on nomme cela les formations de l’inconscient) font partie du quotidien, ce qui peut leur donner un caractère futile, peu important, alors qu’ils viennent témoigner, dire quelque chose de notre inconscient.

 

Alors quand va-t-on voir un analyste ?

 

Pour aller voir un analyste, il faut que ça dérange un peu ce symptôme, que cela fasse énigme, sinon pourquoi aller en parler ? Certains s’accommodent très bien de leurs symptômes et pourquoi pas ? Ce sont parfois les autres qui vivent avec le sujet qui s’en plaignent. Il faut que ça dérange un peu. L’inconscient donc, en psychanalyse, c’est ce qui échappe, et qui est à l’intérieur de nous, dont on sait quelque chose un peu et souvent à notre insu. Le symptôme a aussi une face plus obscure, un trait qui se répète, malgré le sujet, quelque chose qui l’habite dans son être et son corps et qui le désigne le mieux. Cette face-là n’est pas à prendre du côté du plaisir mais d’un au-delà. Et le sujet n'est pas prêt à le lâcher comme ça, ce qui peut être déroutant car cela veut dire que ce qui fait souffrir peut pour autant être maintenu par le sujet (inconsciemment). Il y a quelque chose de paradoxal dans le symptôme.

 

Un sujet souffre et il décide de rencontrer un analyste pour lui causer de ce qui ne va pas. S’agit-il dans une cure de parler tout seul en présence d’un autre ? La règle c’est l’association libre : « dîtes ce qui vous vient ». L’analyse n’est pas un dialogue ; on confie au psychanalyste sa plainte, au départ il s’agit de raconter son « théâtre privé » (expression de Jacques Alain Miller, psychanalyste, pour parler de son histoire de vie). Quand l’analysant arrive en analyse, il est souvent encombré par beaucoup d’autres. La parole fait exister les parents, les frères et sœurs, ceux qui ont marqué sa vie. Pas si seul donc au départ ! Au fur et à mesure, il s’agira pour l’analysant d’apprendre à lire son inconscient et surtout de dire ce qu’il ne sait pas.

 

Mais pour que tout cela soit possible, il faut la présence de l’analyste (pas de psychanalyse en ligne !) Il faut sa présence corporelle, d’ailleurs parfois l’analysant peut sentir cette présence : une poignée de main plus marquée, une intonation de voix différente. Que l’analysant va interpréter en quelque sorte. Il faut qu’il y ait cette présence pour que l’analyste incarne quelque chose pour l’analysant. Toutes ces conditions amènent le sujet à l’analyse

 

L’analysant avec ce partenaire nouveau s’engage sur le terrain de la parole car au fond c’est sur celle-ci que se fonde une analyse. Pour que ça puisse fonctionner il faut bien que l’analysant suppose chez cet autre qui l’écoute, à l’occasion se manifeste, un certain savoir sur ce qui lui arrive. L’analyste est donc mis à cette place que l’on nomme du sujet supposé savoir. C’est un moteur en quelque sorte. Car si l’analysant suppose que celui qui l’écoute en sait un peu sur ce qui lui arrive, peut l’aider à trouver du sens sur ce qu’il lui raconte, il va continuer à lui en dire et peut-être même qu’il va y trouver un certain plaisir. Au fond cela pousse l’analysant à parler. Et n’oublions pas non plus que cela procure un certain soulagement tout de même, surtout si l’analysant a une manière inédite (nouvelle) de parler de ce qui l’encombre.

 

De surcroit, tout cela marche sur fond de transfert. Le transfert est « la mise en acte de la réalité de l’inconscient ».[2] Cela veut dire que la place qui est donné à l’analyste par l’analysant est liée à son inconscient, à son « théâtre privé » et surtout à sa demande d’amour (que me veut le psychanalyste ? Est-ce qu’il m’aime ? Etc.) A l’occasion, des rêves au cours de l’analyse peuvent témoigner de cela, transparaît aussi dans ce que l’analysant projette dans l’analyste, dans sa façon d’être avec lui, dans les reproches qu’il peut lui adresser (« vous n’êtes pas là », « vous ne m’écoutez pas »), les silences mais aussi sous un versant plus positif (être un « bon analysant » « aimable »). Ainsi entre l’analyste et l’analysant, il existe une vraie relation. Même si c’est une relation inédite, différente.

 

L’analysant avec ce que je viens d’énoncer ici, peut-on dire qu’il se sent seul,  qu’il expérimente la solitude ?

 

Oui l’analysant parle tout seul mais il y a tout de même une certaine adresse à ce qu'incarne la personne de l'analyste.

 

Ce dispositif occasionne un flot de paroles ou alors un silence pesant (avec en toile de fond possible pour l’analysant : que me veut l'analyste ?). En tous les cas nous pouvons dire que l'analyste devient en quelque sorte un partenaire. Comme je l'ai mentionné plus haut, la présence et notamment auditive de l'analyste est primordiale (sorte d'écoute absolue), à noter d'ailleurs que pour certains cette présence auditive ne suffit pas et la présence visuelle doit être présente (une analyse peut se faire en « face à face » contrairement aux idées reçues!)

 

Mais alors dans une analyse qu'est-ce qu'on dit de différent par rapport à d'autres lieux ? Nous sommes, en effet, dans une époque où il y a un certain culte de la parole (« il faut parler cela vous fera du bien ! »). Et même si la parole a un effet indéniable de soulagement, elle peut parfois anesthésier, en ce sens où parler, blablater permet de recouvrir ce que l’on ne veut surtout pas dire.

 

La cure analytique permet à un autre rapport à la langue. Il s’agit d’associer librement (pas si simple..), prendre une certaine distance avec l'usage des mots, avec un discours convenu. L’analyste est là pour aider à cela, il n'est pas là pour comprendre (même si bien sûr  il peut renvoyer des choses à l'analysant sur que celui-ci lui raconte) Il introduit un décalage. Parfois cependant ce sur quoi il ponctue ou interprète peut paraître secondaire à l'analysant. Un travail de réflexion peut se poursuivre entre les séances. L'analysant est amené peu à peu à s'entendre parler. Un écho pour le sujet peut surgir suite à une ponction, à un arrêt sur un mot, une phrase, sans faire sens d’emblée, l’intervention de l’analyste a bousculé quelque chose, un mode de pensée, une construction. Il y a une notion d’après coup.

 

La cure : un monologue ? Le psychanalyste : un interprète ? Pour reprendre une expression de Lacan, l'analysant fait l'expérience de son état de « parlêtre » autrement dit l’expérience de son être parlant. C'est à dire combien son être est pris dans la parole, la sienne et celle des autres. L'espace de l’analyse s'ouvre lorsque l'analysant rencontre une énigme dans ce qu'il dit (concept d'inquiétante étrangeté - Ce qui est familier devient étranger, qu’est-ce que je viens de dire là, par exemple)

 

Mais le revers de cela c'est que l'inconscient est déchiffrable à l'infini. C'est-à-dire que l’analysant peut chercher du sens, encore et toujours. Analyse interminable alors ? D’autant qu’il y a aussi une satisfaction à parler. Pour autant, ce que l'analysant découvre dans l'analyse c'est que dans son dit, dans ce qu'il énonce, il y a quelque chose qui n'est pas toujours facile à entendre. Au fur et à mesure, apparaît une autre dimension de sa parole. C'est à dire qu'au-delà de son histoire, des événements vécus, des paroles reçues qui ont pu faire trauma, l'analysant s'est construit un scénario, un mode de vie, d'être (on nomme cela le fantasme) pour recouvrir des questions auxquelles chacun est confronté, à savoir le sexe et la mort. Et sur cela pas de savoir  pré requis, pas de mode d’emploi, pas de savoir transmissible. En psychanalyse, on parle du réel.

 

Et le réel dont il s'agit dans le champ psychanalytique, c’est ce sur quoi il n’y pas de mots, pas de sens à donner, l’énigme de notre sexuation (pourquoi suis-je un homme ? Une femme ?) et la mort. Au fond, ce qui touche à notre être et sa finitude.

 

Dans la cure, l'analyste au départ est un support. L’analysant adresse à l'analyste (qui incarne par sa présence celui qui sait) sa plainte, sa souffrance. Le dispositif de la cure permet au sujet de découvrir sa parole, d'aller au-delà et de se confronter à ce qu'il l'anime (son désir). A noter que pour certains, la cure s’arrête quand des effets thérapeutiques sont obtenus et qu'ils ressentent un  allègement dans leur vie.

 

Mais l'expérience de la cure peut amener l'analysant à se confronter à une solitude radicale, c'est à dire qu'il est seul avec sa pulsion et que son partenaire essentiel est son symptôme. Heureusement, l’analyste est là pour que l’analysant ne le découvre pas trop de manière abrupte. Mais le sujet se confronte à cette solitude fondamentale de l'être humain. L’expérience de la cure : assomption de la solitude ?

 

Cela ne veut pas dire que l'analysant n'a plus envie de rien (même si parfois des affects dépressifs apparaissent), au contraire, distancié un peu de ce qui l'entravait, il désire. Et son désir, n'est sans doute plus tout à fait le même, on parle en psychanalyse de désir décidé (à entendre vouloir ce qu’on désire) Et puis le désir fait lien, il permet aussi l'amour. Cette expérience de solitude peut aussi devenir moteur, création. Il y a quelque chose qui se renverse même si évidemment le sujet sait bien que cette solitude radicale est l'essence même de ce qui fait l'humain.

 

Apparaît une liberté. Même s’il fût un temps où on pensait qu’une analyse aboutie à son terme ramenait vers une certaine norme sociale, aujourd’hui ce n'est plus le cas (à une certaine époque, lorsque des homosexuels venaient en analyse, il fallait que l’analyse amène l’analysant à renoncer à son homosexualité par ex). Le sujet construit une autre formule à sa vie, mais pas en référence à une norme imposée. Pour autant, cela ne veut pas dire le chaos, entretenir un trait pathologique ou se couper du monde social. Ainsi, comme je le disais dans mon argument, la psychanalyse propose à ceux qui souhaitent éprouver cette expérience de faire de leur manque fondamental, une ressource. Cela ne veut pas dire non plus que le sujet a changé radicalement.

 

Et un jour l’analyse prend fin. Le sujet peut continuer seul, sans la présence de l’analyste : il est plus au fait de ses déterminations inconscientes et du mode de jouir qui l’anime.

 

Cette solitude-là, sans doute, est plus légère.

 

Café psychanalyse à Amiens le 27 Mai 2014.

 

 

 

 

 

 

 



[1] Arenes J., Imaginaire et inconscient, « Apprendre à être seul en présence de l’autre », 2007/2, N°20, p.123-135.

[2] Lacan J., Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, p.113.